В киевские митрополиты Климента возвели 27 мая 1147 без благословения константинопольского патриарха, но по инициативе вел. кн. Изяслава Мстиславича. Т. о., Климент Смолятич стал вторым русским по происхождению митрополитом (после Илариона). Поставление Климента в митрополиты было напрямую связано с желанием вел. князя и некоторых церковных иерархов утвердить независимость как Русской церкви, так и всего Киевского государства от Византии. Именно поэтому вспомнили о некоторых традициях раннего, еще Владимировой поры, русского христианства.
Так, акт поставления нового митрополита предлагалось совершить мощами св. Климента, которые хранились в Десятинной церкви. Св. Климент почитался защитником Русской земли именно в раннем русском христианстве. Право же на избрание русскими своего митрополита находили в событиях и более близких - указывали на факт избрания митрополитом Илариона (1051). Видимо, совсем не случайно, что выбор пал именно на Климента Смолятича. Он был известен как активный церковно-политический деятель, представитель т. н. «русской партии», боровшейся с засильем греческих иерархов в Русской церкви.
Однако Климент оставался митрополитом только до тех пор, пока Изяслав Мстиславич был жив. После его смерти началась борьба за киевскую кафедру и, в конце концов, в 1156 Климент был «испровергнут» с митрополитства прибывшим из Византии Константином, а священникам, поставленным Климентом, было запрещено служить, пока они не отрекутся от бывшего митрополита. В 1158-61 и в 1163 дети Изяслава Мстиславича вновь попытались поставить Климента в митрополиты, но их намерение не удалось.
Единственное дошедшее до нас произведение Климента Смолятича «Послание Фоме» показывает, как элементы раннего русского христианства продолжали жить еще и в XII столетии. Этот памятник сохранился в испорченном виде: перепутаны местами отдельные его части, сам текст позднее был истолкован неким монахом Афанасием.
«Послание к Фоме», главное сочинение Климента Смолятича, несомненно, связано с церковно-политической борьбой вокруг митрополичьей кафедры. Ведь одна из целей написания Климентом этого послания - снять выдвигаемые против него обвинения в славолюбии и доказать свое право на руководство Русской церковью.
Главный вопрос, поставленный Климентом в «Послании», - можно ли допускать расширенное толкование Священного Писания? Отвечая на него, Климент отстаивает свое право тщательно исследовать «божественные письмена» и, хотя он не отрицает буквального понимания Библии, тем не менее библейские тексты имеют для него прежде всего символическое значение, а сам Климент выступает как сторонник символически-аллегорического метода прочтения библейских сюжетов. «Что же ми Зарою и Фаресом! - восклицает Климент по поводу одного из библейских сюжетов, который он толкует в своем послании. - Но нуждюся и уведети преводне», т. е. иносказательно. И в этом смысле Климент Смолятич оказывается продолжателем того толкования христианского вероучения, которое утверждал митр. Иларион.
Более того, Климент отстаивает право русского книжника на использование не только богословия, но и философии - светской, даже языческой науки. «А речеши ми: “Философьею пишеши”, а то велми криво пишеши, а да оставль аз почитаемаа Писаниа, ах писах от Омира, и от Аристотеля, и от Платона, иже во елиньскых нырех славне беша», - отвечает на обвинения Климент в самом начале своего «Послания». А чуть ниже восклицает: «Что философью писах, не свемь! Христос реклъ святымь учеником апостоломь: “Вамь есть дано ведати тайны царствиа, а прочим въ притчах”. Списающим евангелистом чюдеса Христова, хощу разумевати преводне и духовне».
Климент вообще показывает себя знатоком античной философии, вспоминая, что «излагал» в своих сочинениях Гомера, Аристотеля и Платона, «прославленных в греческих странах» философов.
Лучшие дня
Своеобразное продолжение «линии Илариона» можно заметить и в др. рассуждениях Климента Смолятича. Так, в истории человеческого общества он выделяет 3 состояния, которые соответствуют этапам утверждения Божественной истины в людских сердцах - «Завет», «Закон» и «Благодать». «Завет» - это пророчество будущей Благодати, которое Господь даровал праотцу Аврааму, а в его лице и всем язычникам. «Закон» (Ветхий завет) - это пророчество истины, данное Моисею для иудеев. «Благодать» (Новый Завет) - это и есть истина, дарующая вечное спасение уже всем людям.
Наступление каждого нового состояния отрицает предыдущее: «Закон бо упраздни Завета. Благодать бо упраздни обое, заветное и законное, солнцу въсиавшу, - пишет Климент Смолятич и продолжает аллегорическим сравнением: - Нужа есть всему миру пребывати под мраком, но осветитися подобает пресветлами лучами». Следовательно, только Благодать освещает мир «пресветлыми лучами» и человечество «уже не теснится в Законе», но «въ Благодати пространно ходит. Законнаа бо вся стень подаша и образ бяху будущих, а не сама та истинна».
А свои размышления об истинности Благодати Климент, опять же в духе митр. Илариона, иллюстрирует своеобразным толкованием библейской притчи о Заре и Фаресе, сыновьях-двойняшках библейского патр. Иуды и его невестки Фамари. Зара должен был родиться первым, но во время родов лишь выставил руку, на которую тотчас же была навязана красная нитка. Первым же на свет появился Фарес.
В толковании Климента Смолятича рука Зары - это образ Завета («преже бо Закона беаху неции богочестиемъ облежаще, не по Закону, но по вере живуще»); Фарес - образ Закона («среда бо есть Фарес преже бывших благочестию и хотящих быти Благодати»). Сам же Зара - это образ Благодати, явивший вначале свою руку, как пророчество будущей истины. В целом же это толкование позволяло Клименту доказывать правоту собственных рассуждений, опираясь на Священное Писание.
Климент Смолятич совсем не случайно столь много времени уделяет внимательнейшему прочтению Библии. Ведь, по его мнению, в познании Божиего Промысла и в посмертном спасении заключается высшая цель человеческой жизни. Даже признавая, что Господь, в принципе, непознаваем, Климент стремится к осмыслению сути сотворенного Господом мира. Познание же «божественной твари» может способствовать и познанию Божиих тайн.
Возможность постижения Божиего Промысла дает право Клименту защищать еще один важный для него тезис - право человека на свободную волю. Вообще человек, по мнению русского мыслителя, - это не просто Божие творение, а любимое и опекаемое Господом создание. «Нас же деля что не имать сътворити преславно, яко по образу Божию и по подобию быхом!» - восклицает Климент. Поэтому человек имеет возможность свободно распоряжаться всеми данными ему Богом вещами, ибо эта свобода предопределена Самим Богом.
Однако свобода имеет и свои пределы, установленные опять же свыше. «Да аще мы убо, тварь суще Божиа, от него сотвореною тварию действуемъ, якоже хощем, то что ны есть, возлюбленнии, паче наипаче помышляти о Бозе, Его же совета и премудрости нашь умъ ни худе достигнути не можеть, не токмо нашь умъ, но и ти святии ангели и архангели и вся чиноначалиа», - пишет Климент Смолятич. Следовательно, человек не должен противиться божественному «смотрению», но должен только славить Господа и благодарить. Более того, все свои аллегорические рассуждения Климент подчиняет одной цели - научить людей искать спасения, не уклоняясь от Божиего Промысла «ни на шую, ни на десно». Даже в жизни животных, пусть и мифических, видит Климент поучительные для людей сюжеты: «Се бо есть и намъ на поучение, иже просити что от Бога добрых делъ и полезных и спасение когда улучити и снабдети, имже Богъ о бесловесных промышляеть и устанавливаеть», - такими нравоучительными словами заканчивает Климент рассуждение о некой птице Алкионе.
И спасения, по убеждению Климента, достойны все, уверовавшие в Бога и искренне служащие Ему. В ответ и Господь никого не оставит и каждому дарует спасение и жизнь вечную: «Ничто же бо преобидно от Господа, все видить безсонное Его око, то все смотрить, у всего стоить, даа комуждо спасение… Устрааеть и промышляеть премудрено спасение наше и повелевает комуждо, якоже хощеть».
В этом понимании сущности спасения опять же можно видеть продолжение «линии Илариона», а вернее, традиций раннего русского христианства.
С идеей свободы Климент напрямую связывает и идею нестяжательства. Возражая на обвинения в тщеславии, он пишет: «Да скажу ти сущих славы хотящих, иже прилагают домъ к дому, и села к селомъ, изгои же и сябры, и бърти, и пожни, ляда же, и старины, от нихже окааный Климъ зело свободен. Нъ за домы, и села, и борти, и пожни, сябръ же и изгои - землю 4 лакти, идеже гроб копати, емуже гробу самовидци мнози».
Основываясь на собственном опыте, он подчеркивает, что истинная свобода возможна лишь тогда, когда человек полностью отказывается от имущества, бремя которого мешает направить все силы на духовное самосовершенствование. Климент Смолятич - первый в истории отечественной религиозной философии мыслитель, который сформулировал идею нестяжательства, ставшую столь популярной в России в более поздние времена.
Конечно, на первый взгляд «Послание к Фоме» носит чисто богословский, отвлеченный характер. Казалось бы, чем могут привлечь современного читателя рассуждения о ехионе и алкионе, о саламандре прованском? Но за этими аллегориями, за размышлениями над текстами Библии нужно увидеть другое. Отстаивая свое право на символическое толкование Священного Писания, Климент тем самым отстаивает право Русской церкви на самостоятельность, а значит и право Руси на независимость. И в этом смысле Климент Смолятич, несомненно, выступает духовным наследником митр. Илариона и др. русских мудрецов, близких традициям раннего русского христианства.
Перевезенцев С. В.
Климент Смолятич (ум. не ранее 1164 г.) – митрополит Киевский в 1147–1156 гг., второй, после Илариона, митрополит из русских. До 1147 г. Климент был монахом располагавшегося близ Киева Зарубского монастыря, схимником, а одно время даже "молчальником", т.е. принявшим обет молчания. Ко времени возвышения Климент уже прославился своими глубокими познаниями, широкой эрудицией, литературным даром. В Ипатьевской летописи о нем написано: "…И был книжник и философ, каких на Русской земле не бывало".
В киевские митрополиты Климента возвели 27 мая 1147 г. без благословения константинопольского патриарха, но по инициативе великого князя Изяслава Мстиславича. Таким образом, Климент Смолятич стал вторым митрополитом, русским по происхождению. Поставление Климента в митрополиты было напрямую связано с желанием великого князя и некоторых церковных иерархов утвердить независимость как Русской Церкви, так и всего Киевского государства от Византии. Именно поэтому вспомнили о некоторых традициях раннего, еще Владимировой поры, русского христианства.
Так, акт поставления нового митрополита предлагалось совершить мощами святого Климента, которые хранились в Десятинной церкви. А ведь святой Климент почитался защитником Русской земли именно в раннем русском христианстве. Право же на избрание русскими своего митрополита находили в событиях и более близких - указывали на факт избрания митрополитом Илариона (1051 г.). Видимо совсем неслучайно, что выбор пал именно на Климента Смолятича. Он был известен как активный церковно-политический деятель, представитель так называемой "русской партии", боровшейся с засильем греческих иерархов в Русской Церкви.
Однако Климент оставался митрополитом только до тех пор, пока Изяслав Мстиславич был жив. После его смерти началась борьба за киевскую кафедру и, в конце концов, в 1156 году Климент был окончательно "испровергнут" с митрополитства, а священникам, поставленным Климентом, было запрещено служить, пока они не отрекутся от бывшего митрополита.
Единственное дошедшее до нас произведение Климента Смолятича "Послание Фоме" показывает, как элементы раннего русского христианства продолжали жить еще и в XII столетии. Этот памятник сохранился в испорченном виде: перепутаны местами отдельные его части, сам текст позднее был истолкован неким монахом Афанасием. Кроме того, как установил Н.К. Никольский, источник символических толкований многих библейских сюжетов в "Послании к Фоме" находится в сочинениях византийских богословов, особенно Григория Богослова, Феодорита Критского и Никиты Гераклийского. Неизвестно также, использовал ли труды из греческих сочинений сам Климент или это сделали позднейшие переписчики и "истолкователи" его текстов. Поэтому заранее сегодня нам неизвестно какие именно толкования библейских сюжетов принадлежат непосредственно Клименту Смолятичу. Попытку выделить толкования Афанасия из текста Климента недавно предприняла Н.В. Понырко. Публикация текста "Послания Фоме" с перестановками Н.В. Понырко осуществлена в серии "Библиотека литературы Древней Руси".
"Послание к Фоме", главное сочинение Климента Смолятича, несомненно, связано с церковно-политической борьбой вокруг митрополичьей кафедры. Ведь одна из целей написания Климентом этого послания - снять выдвигаемые против него обвинения в славолюбии и доказать свое право на руководство Русской Церковью.
Главный вопрос, поставленный Климентом в "Послании" - можно ли допускать расширенное толкование Священного Писания? Отвечая на него, Климент отстаивает свое право тщательно исследовать "божественные письмена" и, хотя он не отрицает буквального понимания Библии, тем не менее, библейские тексты имеют для него, прежде всего символическое значение, а сам Климент выступает как сторонник символически-аллегорического метода прочтения библейских сюжетов. "Что же ми Зарою и Фаресом! - восклицает Климент по поводу одного из библейских сюжетов, который от толкует в своем послании. - Но нуждюся и уведети преводне", то есть, иносказательно. И в этом смысле Климент Смолятич оказывается продолжателем того толкования христианского вероучения, которое утверждал митрополит Иларион.
Более того, Климент отстаивает право русского книжника на использование не только богословия, но и философии - светской, даже языческой науки. "А речеши ми: "Философьею пишеши", а то велми криво пишеши, а да оставль аз почитаемаа Писаниа, ах писах от Омира, и от Аристотеля, и от Платона, иже во елиньскых нырех славне беша", - отвечает на обвинения Климент в самом начале своего "Послания". А чуть ниже восклицает: "Что философью писах, не свемь! Христос реклъ святымь учеником апостоломь: "Вамь есть дано ведати тайны царствиа, а прочим въ притчах". Списающим евангелистом чюдеса Христова, хощу разумевати преводне и духовне".
Климент вообще показывает, что себя знатоком античной философии, вспоминая, что "излагал" в своих сочинениях Гомера, Аристотеля и Платона, "прославленных в греческих странах" философов.
Своеобразное продолжение "линии Илариона" можно заметить и в других рассуждениях Климента Смолятича. Так, в истории человеческого общества он выделяет три состояния, которые соответствуют этапам утверждения Божественной истины в людских сердцах - "Завет", "Закон" и "Благодать". "Завет" - это пророчество будущей Благодати, которое Господь даровал праотцу Аврааму, а в его лице и всем язычникам. "Закон" (Ветхий завет) - это пророчество истины, данное Моисею для иудеев. "Благодать" (Новый завет) - это и есть истина, дарующая вечное спасение уже всем людям.
Наступление каждого нового состояния отрицает предыдущее: "Закон бо упраздни Завета. Благодать бо упраздни обое, заветное и законное, солнцу въсиавшу, - пишет Климент Смолятич и продолжает аллегорическим сравнением: - Нужа есть всему миру пребывати под мраком, но осветитися подобает пресветлами лучами". Следовательно, только Благодать освещает мир "пресветлыми лучами" и человечество "уже не теснится в Законе", но "въ Благодати пространно ходит. Законнаа бо вся стень подаша и образ бяху будущих, а не сама та истинна".
А свои размышления об истинности Благодати Климент, опять же в духе митрополита Илариона, иллюстрирует своеобразным толкованием библейской притчи о Заре и Фаресе, сыновьях-двойняшках библейского патриарха Иуды и его невестки Фамари. Зара должен был родиться первым, но во время родов лишь выставил руку, на которую тотчас же была навязана красная нитка. Первым же на свет появился Фарес.
В толковании Климента Смолятича, рука Зары - это образ Завета ("преже бо Закона беаху неции богочестиемъ облежаще, не по Закону, но по вере живуще"); Фарес - образ Закона ("среда бо есть Фарес преже бывших благочестию и хотящих быти Благодати"). Сам же Зара - это образ Благодати, явивший вначале свою руку, как пророчество будущей истины. В целом же, это толкование позволяло Клименту доказывать правоту собственных рассуждений, опираясь на Священное Писание.
Климент Смолятич совсем неслучайно столь много времени уделяет внимательнейшему прочтению Библии. Ведь, по его мнению, в познании Божиего Промысла и в посмертном спасении заключается высшая цель человеческой жизни. Даже признавая, что Господь, в принципе, непознаваем, Климент стремится к осмыслению сути сотворенного Господом мира. Познание же "божественной твари" может способствовать и познанию Божиих тайн.
Возможность постижения Божиего Промысла дает право Клименту защищать еще один важный для него тезис - право человека на свободную волю. Вообще, человек, по мнению русского мыслителя, - это не просто Божие творение, а любимое и опекаемое Господом создание. "Нас же деля что не имать сътворити преславно, яко по образу Божию и по подобию быхом!" - восклицает Климент. Поэтому человек имеет возможность свободно распоряжаться всеми данными ему Богом вещами, ибо эта свобода предопределена Самим Богом.
Однако свобода имеет и свои пределы, установленные опять же свыше. "Да аще мы убо, тварь суще Божиа, от него сотвореною тварию действуемъ, якоже хощем, то что ны есть, возлюбленнии, паче наипаче помышляти о Бозе, Его же совета и премудрости нашь умъ ни худе достигнути не можеть, не токмо нашь умъ, но и ти святии ангели и архангели и вся чиноначалиа", - пишет Климент Смолятич. Следовательно, человек не должен противиться божественному "смотрению", но должен только славить Господа и благодарить. Более того, все свои аллегорические рассуждения Климент подчиняет одной цели - научить людей искать спасения, не уклоняясь от Божиего Промысла "ни на шую, ни на десно". Даже в жизни животных, пусть и мифических, видит Климент поучительные для людей сюжеты: "Се бо есть и намъ на поучение, иже просити что от Бога добрых делъ и полезных и спасение когда улучити и снабдети, имже Богъ о бесловесных промышляеть и устанавливаеть", - такими нравоучительными словами заканчивает Климент рассуждение о некой птице Алкионе.
И спасения, по убеждению Климента, достойны все, уверовавшие в Бога и искренне служащие ему. В ответ и Господь никого не оставит и каждому дарует спасение и жизнь вечную: "Ничто же бо преобидно от Господа, все видить безсонное Его око, то все смотрить, у всего стоить, даа комуждо спасение… Устрааеть и промышляеть премудрено спасение наше и повелевает комуждо, якоже хощеть".
В этом понимании сущности спасения опять же можно видеть продолжение "линии Илариона", а, вернее, традиций раннего русского христианства.
С идеей свободы Климент напрямую связывает и идею нестяжательства. Возражая на обвинения в тщеславии, он пишет: "Да скажу ти сущих славы хотящих, иже прилагают домъ к дому, и села к селомъ, изгои же и сябры, и бърти, и пожни, ляда же, и старины, от нихже окааный Климъ зело свободен. Нъ за домы, и села, и борти, и пожни, сябръ же и изгои - землю 4 лакти, идеже гроб копати, емуже гробу самовидци мнози".
климент смолятич
(кон. XI нач. XII в. не ранее 1164) религиозный писатель и мыслитель. Судя по прозвищу, К. С. Мог быть уроженцем Смоленской земли. Ко времени назначения его митрополитом Киевским (1147) он был монахом-схимником Зарубского монастыря и уже приобрел известность как книжник и философ. Под философией подразумевалось не столько увлечение внешней мудростью, сколько личная мудрость и праведная жизнь в соответствии с полученными знаниями. Будучи митрополитом (этот пост он занимал до 1155 г.), К. С. встречался с Кириком Новгородцем. Запись их доверительных и довольно острых по затрагиваемым темам бесед сохранилась в канонически-богословском труде, известном как "Вопрошание Кириково". Несмотря на достоверные исторические свидетельства, указывающие на широкую писательскую деятельность К.С., мы располагаем лишь двумя принадлежащими его перу произв.: "Послание, написано Климентом, митрополитом русским, Фоме пресвитеру" и "Поучение в субботу сыропустную". "Послание" состоит из 2 частей: оригинального авторского начала и довольно обширной компиляции, составленной на основе выдержек из толкований Феодорита Кирского на ветхозаветные книги, извлечений из "Шестоднева" Иоанна экзарха Болгарского и др. произв. В основу его положены 3 стержневые темы: 1) отношение к античному наследию и ветхозаветной традиции, а также выявление скрытого в них смысла; 2) характеристика принципа предопределенности и его значения в решении проблемы греховности и спасения; 3) исследование нравственной категории тщеславия на примере отношений к власти, стяжанию и философии. В "Послании" К. С. следует традиции богословствования, к-рая впитала в себя элементы античной культуры, соединив христианскую догматику с идеями древнегреч. философов. К. С. считал допустимым обращение к философии в рамках христианского мудрствования. Утверждение принципа божественной предопределенности, из к-poгo следует, что все в мире целесообразно, что даже внешне непривлекательные и неприемлемые для христианского сознания явления имеют смысл, открывало путь к признанию ценности античности, позволяло выявить и использовать то, что было полезно христианству. Тем самым указанный принцип ориентировал на открытость вовне, на признание, хотя бы частичное, ценности инокультур. Если Бог как вездесущий промыслитель сопричастен буквально всему, что происходит в мире, то истина присутствует везде даже в идеях выдающихся представителей древних. Именно в таком виде мог восприниматься авторитет Платона, Аристотеля, Гомера, в трудах к-рых предполагалось наличие не противоречащего божественному смыслу содержания. Их воззрения хотя и не уравниваются в "Послании" с христианством в религиозной обезлинейности, но и не отвергаются, как того требовали мн. идеологи христианского вероучения. Принцип предопределенности прилагается К. С. и к рассмотрению проблемы человеческого греха и спасения. В силу того, что в текучести бытия не остается места случайности, теряет свое обычное значение свобода выбора между добром и злом, а как следствие, утрачивается острота восприятия понятия греховности. Не может быть греха там, к чему причастен Бог, ибо он есть огонь, "очищающий от грехов". Он премудро управляет миром, как капитан кораблем. Бог с этой т. зр. рассматривается только как спаситель, а не как строгий и тем более карающий судья. Согласно К. С. спасение человека оказывается всецело в воле Божией. Однако это не фатализм в традиционном смысле. Представляет интерес содержащееся в "Послании" обоснование образно-символического метода толкования религиозных текстов, что характеризует К. С, по сути, как родоначальника древне-рус, притчевой аллегорической экзегезы. Он широко использует библейские сюжеты и считает целесообразным абстрагироваться от их буквального значения, направить мысль на постижение не выявленного глубинного смысла. Привнесение в текст дополнительного, не содержащегося в нем изначально смысла, открывало определенный простор для деятельности разума и вместе с тем несло с собой опасность погружения в мистику. Не случайно метод символического аллегоризма пользовался признанием и у теологических рационалистов (таких, как Феодорит Кирский, Иларион), и у христианских иррационалистов (Афанасий Александрийский, Анастасий Синаит, на Руси Кирилл Туровский). Аллегоризм привлекал К.С., скорее всего в качестве противоядия буквализму, к-рый воспринимался им как воплощение законности, сковывавшей благодатную свободу мысли и ориентировавшей на религиозную нетерпимость. Символизм же предполагает терпимость, ибо нацеливает на непредвзятый поиск скрытой вечной истины. Характерной чертой воззрений К. С. является апология нестяжательства (см. Нестяжатели). По существу, он первым в истории рус. мысли сформулировал осн. принципы этой идеологии. Основываясь на собственном опыте, он подчеркивал, что человек обретает свободу, избавившись от отягощающего бремени имущества. Правда, ему приходилось признавать, что, презрев богатства, он не смог избежать бремени власти, приняв против своей воли руководство митрополией. Он оправдывал свое положение промышлением Божиим, к-рому не подобает противиться. "Поучение в субботу сыропустную" посвящено прославлению подвижников, оставивших мир и пребывающих в монастырских трудах ради своего и мирских людей спасения, подающих последним пример благодетельного нестяжания. Однако в "Поучении" отсутствует типичная для монастырской литературы апология аскезы, умерщвления плоти как залога спасения. Формулируются легкие и доступные всем нормы праведной жизни. Путем к спасению считается вера, любовь, терпение и милостыня. В целом мировоззрение К. С. можно охарактеризовать как оптимистическое и умеренно-рационалистическое с элементами теологического символизма. Ему свойствен провиденциализм, моделируемый по типу переменчивой судьбы. Предопределенность является мировоззренческой основой веротерпимости с вытекающим отсюда живым интересом к античности.КЛИМЕНТ СМОЛЯТИЧ (начало 12 в. – после 1164), церковный писатель, первый русский богослов.
Судя по его прозвищу, был родом из Смоленской земли (хотя это мнение и оспаривается, поскольку корнем тут может быть и просто имя Смолята). Жил схимником в монастыре в Зарубе (город в Киевской земле на берегу Днепра, напротив устья Трубежа). Когда в 1147 великий князь Изяслав Мстиславич собрал в Киеве епископов с тем, чтобы они самостоятельно, без содействия патриарха Константинопольского, избрали первосвятителя (митрополита), выбор пал на Климента; часть епископов выразила свое несогласие с этим актом, осуществленным в обход Константинополя. Возникший церковный разлад наложился на политическую смуту. В процессе борьбы Изяслава, а затем его преемника Ростислава Мстиславича с Юрием Долгоруким за киевский престол Климент не раз лишался первосвятительской кафедры, пробыв на ней с перерывами до 1155, пока Юрий не овладел Киевом.
В летописи упоминается как такой «книжник и философ, каких в Русской земле еще не бывало». До нас дошло лишь одно сочинение, бесспорно ему принадлежащее, Послание Климента митрополита русского Фоме пресвитеру , старейший список которого датируется 15 в. Климент обнаруживает знакомство с античной классикой, прибегает к аллегорическому толкованию спорных мест из Священного писания, не ограничиваясь буквальным их пониманием. Однако в предисловии с характерным для христианского автора того времени смиренным самоуничижением Климент отводит упреки Фомы в тщеславии, подчеркивая, что не «творит себя философом». Византийская ученость в лице Клиента органически сопрягается с высоким церковно-славянским стилем. Ему приписываются также тексты Слово о любви и Слово в неделю сыропустную .
Климент был знатоком трудов не только византийских, но и античных авторов, в первую очередь Платона и Аристотеля, по его определению, «славных мужей античного мира». Ссылаясь на авторитет Святых Отцов, Климент Смолятич обосновывал в своих сочинениях «полезность» философии, необходимой для понимания внутреннего смысла Священного Писания. В Послании Фоме Климент утверждал: «Христос сказал святым ученикам и апостолам: «Вам дано знать тайны царствия, а для прочих – притчи». Не в том ли моя философия..., что описанные у евангелиста чудеса Христовы хочу разуметь иносказательно и духовно?» (Златоструй . Древняя Русь X–XIII вв . М., 1990). В своих сочинениях он постоянно обращается к поучениям Григория Богослова, крупнейшего представителя каппадокийской, высоко интеллектуальной традиции. Продолжил он и традицию, идущую от митрополита Илариона: противопоставлял ветхозаветной религии «закона» христианство как религию «благодати» и связывал с христианством принципиально новую эпоху всемирной истории.
Климент Смолятич особо подчеркивал исключительную роль человека, наделенного свободой воли и являющегося своего рода центром тварного мира, связующим звеном между ним и Богом. Не имея возможности постичь божественную «премудрость», человек, однако, не лишен способности к богопознанию. Постигая мир как разумно организованное Божье творение, человек тем самым как бы приближается к Творцу. «И если Бог о бессловесных заботится и все делает так, то ради нас, созданных по образу и подобию Божию, какого чуда не совершит...», – писал митрополит. Климента по праву считают одним из основоположников «нестяжательства» в православном богословии. Он доказывал, что подлинная духовная свобода предполагает отречение от имущественного бремени. В Поучении… прославлял трудовую аскезу монастырских подвижников, посвящающих свои труды не только собственному спасению, но и спасению всех, кто остается в миру.
КЛИМЕНТ (Клим) СМОЛЯТИЧ († после 1163), митрополит Киевский (1147—1149, 1151—1154, 1158—1159), русин.
До своего поставления на кафедру был иноком («калугером») и схимником Зарубского монастыря. Летописец дает ему исключительно высокую оценку: «бысть книжникъ и философъ такъ, якоже в Рускои земли не бяшеть». Эта характеристика подтверждается собственными сочинениями Климента, которые обнаруживают в нем незаурядного писателя и полемиста.
Прозвище Смолятич исследователи объясняют по-разному. Одни видят в нем свидетельство происхождения Климента из Смоленска (тем более что есть и другие подтверждения его особых связей с этим городом); другие считают отчеством (от имени Смолята). Где находился монастырь, в котором подвизался Климент, также в точности неизвестно: летописи знают два «Заруба» в домонгольской Руси — город на Днепре недалеко от Киева, где находился монастырь, известный позднее как Зарубский Трактомировский Успенский или Крестовоздвиженский (определенно о том, что Климент происходил именно из этого «Заруба», сообщает автор Ермолаевского списка Ипатьевской летописи), и село в Смоленской земле. Из собственных сочинений Климента явствует, что он был блестящим эрудитом, богословом, в совершенстве владел аллегорическим методом толкования Священного Писания и не только прекрасно знал греческий язык и приемы византийской риторики, но был знаком и с т. н. схедографией — высшим курсом византийской грамматики. Полагают, что он получил образование в одном из высших учебных заведений в Византии и именно это дало ему право именоваться «философом». Позднейшие летописи называют его также «молчалником» — надо полагать, находясь в схиме, будущий митрополит принял на себя обет молчания.
Климент — второй после Илариона киевский митрополит из русских. Обстоятельства его поставления на кафедру необычны. Летом 1147 г. великий князь Изяслав Мстиславич (занявший киевский стол в августе 1146-го) «вывел» его из «Заруба» и «постави митрополита Клима калугера русина особь с шестью епископы» — т. е. собором русских епископов, без участия патриарха и патриаршего совета («эндемусы»). Полагают, что стремление Изяслава порвать с традицией назначения русских митрополитов в Константинополе объясняется слишком активным вмешательством во внутрикняжеские дела и несомненной политической предвзятостью предшественника Климента митрополита Михаила. Способствовала этому и неразбериха в самом Константинополе, где после добровольного ухода с патриаршества Михаила II Куркуаса и низложения Косьмы II Аттика (26 февраля 1147) патриарший престол пустовал до декабря 1147 г.
На соборе 1147 г., проходившем в киевском кафедральном соборе Св. Софии, присутствовало (по разным источникам) семь или девять епископов: Онуфрий Черниговский, Феодор Белгородский, Евфимий Переяславский, Дамиан Юрьевский, Феодор Владимиро-Волынский, Нифонт Новгородский, Мануил Смоленский, а также, возможно, еще двое: Иоаким Туровский и Косьма Полоцкий. При этом мнения резко разделились. Епископ Нифонт Новгородский решительно выступил против избрания митрополита собором епископов, считая это противозаконным, а после избрания, ссылаясь на некое «рукописание» прежнего киевского митрополита Михаила, отказался служить вместе с Климентом в Софийском соборе и поминать его имя во время ектений. В этом Нифонта поддержали Мануил Смоленский и, возможно, Косьма Полоцкий. Однако большинство участников собора высказалось за избрание Климента. Решающий аргумент нашел черниговский епископ Онуфрий. «Азъ сведе, — передает его слова летописец, — достоить ны поставити, а глава у насъ есть святаго Климента (св. Климента, папы римского, принявшего по преданию мученическую смерть ок. 101 г.; его мощи были вывезены в Киев князем Владимиром Святым из Херсонеса. — А. К. ), якоже ставять греци рукою святаго Ивана (Иоанна Крестителя. — А. К. )». По всей вероятности, Онуфрий и другие участники собора могли ссылаться на 1-е правило Апостольского собора («два или трие епископы да поставляють единаго епископа»), однако пример с «рукой святаго Ивана» кажется совершенно неуместным: Византийская церковь не знала такого способа поставления архиереев.
Решение собора вступило в силу 27 июля 1147 г.: «тако сгадавше, — свидетельствует летописец, — епископи [г]лавою святаго Климента поставиша митрополитомъ». Впрочем, с самого начала Климент не имел должного авторитета не только во всей Руси, но даже в Киеве.
Так, во время беспорядков в Киеве 19 сентября того же года митрополит напрасно пытался воспрепятствовать киевлянам расправиться с князем-иноком Игорем Ольговичем: несмотря на все его уговоры толпа выволокла Игоря из церкви и растерзала его. Утром следующего дня оказавшиеся в Киеве новгородцы поведали Клименту о знамении, случившемся над телом князя; «митрополитъ же запрети, да никому же не поведять, но повеле потаити такую благодать Богу явлешю над ним». В тот же день он посылает Ананию, игумена киевского Федоровского монастыря, и тот перевозит тело Игоря из церкви Св. Михаила в киевский Симеоновский монастырь, где и погребает.
В своем послании иноку Фоме Климент писал, что не стремился к власти, но подчинился обстоятельствам и Божьей воле. Однако само послание показывает его человеком волевым и решительным, старающимся утвердить свою точку зрения и убедить оппонента в собственной правоте. Между тем избрание Климента на кафедру привело к расколу Церкви: часть иерархов, и прежде всего Нифонт Новгородский, так и не подчинились соборному решению и не признали нового митрополита. «Онъ же на ня про то тяжко сердце имея», — пишет летописец.
В борьбе со своими противниками Клименту приходилось прибегать к помощи великого князя Изяслава Мстиславича. Так, в 1149 г. он вместе с Изяславом вызвал в Киев новгородского епископа Нифонта и насильно заточил его в Киево-Печерский монастырь. Новгородец Кирик свидетельствует о том, что между Нифонтом и Климентом проходили беседы, на которых в том числе затрагивались вопросы канонического права, причем Климент, похоже, охотно прислушивался к мнению своего оппонента. Однако все усилия митрополита склонить на свою сторону новгородского епископа оказались тщетными: Клименту же «мучащюся с ним и научащю на нь Изяслава и своя поборники, не може ему успети ничтоже». Более того, Нифонт получил поддержку со стороны константинопольского патриарха Николая IV Музалона (1147—1151), который в своем послании именовал Климента «злым аспидом», «иже без нашего благословения взял на ся Киевскую митрополию своим изволением». Климент пытался склонить на свою сторону (и тоже безуспешно) еще одного епископа — Мануила Смоленского, о котором летописец говорит, что тот «бегалъ перед Климомъ». При этом права Климента на митрополию не признавали и политические противники Изяслава Мстиславича — в первую очередь, суздальский князь Юрий Владимирович Долгорукий.
В условиях столь сильной церковно-политической оппозиции Климент мог осуществлять свои функции главы Русской церкви лишь в тех областях, где признавалась власть великого князя Киевского Изяслава Мстиславича. Когда же в августе 1149 г., после сокрушительного поражения от Юрия Долгорукого у Переяславля (23 августа), Изяслав вынужден был бежать из Киева во Владимир-Волынский, Климент последовал за ним.
Перипетии борьбы за киевский стол между Изяславом и Юрием полностью отражаются на судьбе митрополита Климента. Весной 1151 г. он возвращается в Киев вместе с Изяславом Мстиславичем. В конце мая или июне того же года, после победы князей Изяслава и Ростислава Мстиславичей и их дяди Вячеслава Владимировича над Юрием на реке Руте, митрополит, а также «святители съ хресты… и игумени честьнии и попове и мно[го]е множьство святитель» «с великою честью» встречают победителей в Киеве.
Смерть великого князя Изяслава Мстиславича (в ночь с 13 на 14 ноября 1154) по существу обрывает карьеру Климента Смолятича. Мы не знаем, когда именно он покинул Киев — то ли после прихода в город князя Ростислава Мстиславича, ставшего соправителем недееспособного Вячеслава Владимировича (ноябрь — декабрь), то ли после смерти Вячеслава (конец декабря 1154 — начало января 1155), то ли после скорого поражения Ростислава от черниговского князя Изяслава Давыдовича в начале 1155 г. Во всяком случае, переговоры с победителем от имени киевлян ведет каневский (юрьевский) епископ Дамиан, что свидетельствует об отсутствии к тому времени митрополита в Киеве.
Летом 1156 г. из Константинополя прибывает новый митрополит грек Константин, которого встречают в Киеве великий князь Юрий Владимирович Долгорукий и епископы Мануил Смоленский и Косьма Полоцкий (Нифонт умер в Киеве 21 апреля того же года, так и не дождавшись его приезда). По прибытии в Киев греческий иерарх принял самые жесткие меры против своего соперника: вместе с епископами он «испровергъши Климову службу и ставления и створивше божественую службу… а потомъ и дьякономъ ставление отда, иже бе Климъ ставилъ митрополитъ, писаша бо к нему рукописание на Клима». Иными словами, были дезавуированы все действия Климента Смолятича как митрополита, объявлены недействительными все посвящения им в священнический и диаконский сан, и только после письменного осуждения Климента («рукописания») диаконы и священники могли быть утверждены в своих должностях. Церковному проклятию подвергся не только Климент Смолятич, но и его покойный покровитель, великий князь Изяслав Мстиславич. Впрочем, и власть Константина признали не на всей территории Киевской митрополии. По всей вероятности, Климент пребывал во Владимире-Волынском, где княжил сын Изяслава Мстислав и где его по-прежнему считали митрополитом.
22 декабря 1158 г. Мстислав Изяславич захватил Киев, и Климент, по-видимому, вернулся в Киев вместе с ним. Начались долгие переговоры между Мстиславом и его дядей, смоленским князем Ростиславом Мстиславичем, относительно возможности занятия последним киевского престола. Главным условием, выдвинутым Ростиславом, стало удаление с кафедры Климента. «Не хочю Клима у митропольи видити, — заявлял Ростислав племяннику, — [зане не] взялъ благословения от Святыя Софья и от патриарха». И хотя Мстислав «крепко пряшеся по Климе» (ибо не мог простить Константину анафемы в отношении своего отца) и именно по этой причине переговоры затянулись, ко времени вступления Ростислава на великокняжеский стол (12 апреля 1159) Климента в Киеве уже не было. Князья договорились на том, что ни Клименту, ни Константину «не сести… на столе митрополитьстемь», но «иного митрополита привести им исъ Царягорода».
Последний поворот в драматической судьбе Климента Смолятича произошел в 1162—1163 гг. К тому времени умерли не только соперник Климента Константин I (1158/59), но и сменивший их обоих на кафедре грек Феодор (май — июнь 1162?); и великий князь Ростислав Мстиславич предпринял последнюю попытку восстановить Климента на митрополии (разумеется, при условии получения им благословения у патриарха). Весной 1163 г. он «отрядил» с этой целью в Константинополь посольство во главе с боярином Гюрятой (Георгием) Семковичем. Однако Ростислав опоздал: в Константинополе успели поставить на киевскую кафедру нового митрополита, грека Иоанна IV, и тот вместе с «царевым послом» встретился с Гюрятой у Олешья (в низовьях Днепра), откуда проследовал в Киев, причем император прислал Ростиславу «дары многи». Ростислав, хотя и с неохотой, все же согласился отказаться от кандидатуры Климента и признать Иоанна. По уникальному свидетельству В. Н. Татищева (в Ипатьевской летописи здесь пропуск), он сделал это лишь с тем условием, что «впредь, ежели патриарх без ведома и определения нашего противо правил святых апостол в Русь митрополита поставит, не токмо не приму, но и закон зделаем вечный избирать и поставлять епископом руским с повеления великого князя». Впрочем, не исключено, что историк XVIII в. восстановил имеющийся в летописи пропуск исходя из представлений своего времени.
Это последнее упоминание о Клименте Смолятиче в источниках. О его дальнейшей судьбе ничего не известно. Имя его отсутствует в позднейших перечнях киевских митрополитов.
Климент Смолятич занимался активной литературной деятельностью. Известно о его послании к смоленскому князю Ростиславу Мстиславичу, о котором говорили, будто оно написано «по-философски» («философ ся творя»), в чем Клименту приходилось оправдываться. До нас, однако, дошло единственное бесспорно принадлежащее ему произведение — ответное послание смоленскому пресвитеру Фоме («Послание, написано Климентом, митрополитом рускым») — фрагмент переписки между Климентом и Ростиславом Смоленским, в которую включились образованные книжники смоленского князя. Оно было написано еще при жизни великого князя Изяслава Мстиславича, т. е. между 1147—1154 гг. Хотя в послании речь идет главным образом о богословских проблемах (в частности, возможности расширительного, аллегорического толкования Священного Писания), основная цель Климента очевидна — снять выдвигаемые против него обвинения в тщеславии и славолюбии. Обращают на себя внимание «нестяжательские» идеи Климента, явно осуждающего тех, «иже прилагают домъ к дому, и села к селомъ, изгои же и сябры, и бърти, и пожни…». «От нихже окааный Климъ зело свободен, — пишет он сам о себе. — Нъ за домы и села и борти и пожни, сябръ же и изгои — землю 4 лакти, идеже гроб копати…»
К сожалению, послание сохранилось в испорченном виде: отдельные части перепутаны местами, к тому же, как явствует из заголовка, послание было истолковано неким «Афанасием мнихом», а потому трудно судить, что в сохранившемся тексте принадлежит Клименту, а что его позднейшему истолкователю. Попытки реконструировать первоначальный авторский текст Послания Климента предприняли издававшие памятник В. В. Колесов и Н. В. Понырко.
Клименту Смолятичу приписывают и некоторые другие сочинения, сохранившиеся в древнерусской письменности (Поучение «в неделю сыропустную», «Слово о любви»), но, кажется, без твердых оснований. Кроме того, в изложении новгородского иеромонаха Кирика сохранились ответы митрополита Климента на некоторые вопросы канонического характера или его реплики по поводу ответов новгородского архиепископа Нифонта.
Источники
Никольский Н. К. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII века. СПб., 1892; Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI—XIII вв. Исследования, тексты, комментарии. СПб., 1992. С. 94—148; Библиотека литературы Древней Руси: Т. 4: XII в. СПб., 1997. С. 119—141 (перев. Н. В. Понырко).
Полное собрание русских летописей: Т. 1: Лаврентьевская летопись. М., 1997. Стб. 315, 316—318; Полное собрание русских летописей Т. 2: Ипатьевская летопись. М., 1998. Стб. 340—341, 347, 349—354, 383, 441, 476, 484, 485, 503—504, 522 (под 6672 ультрамарт.), Приложения. С. 27 (Ермолаевский список); Полное собрание русских летописей Т. 9. С. 206; Новгородская Первая летопись старшего и младшего изводов / Изд. подг. А. Н. Насонов. М.; Л., 1950. С. 28; Русская историческая библиотека: Т. 6. Изд. 2-е. СПб., 1908: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Стб. 29, 31—33, 52 («Вопрошание Кирика»).
© Все права защищены
